Om den ekumeniska rörelsen uppstått på 1600-talet, skulle man inte ha någon särskild anledning att i en bok om denna rörelse skriva ett särskilt kapitel om de ekumeniska ledarnas ställning till Bibeln och dess grundsanningar. Då hade det varit nog med att skriva om de olika kyrkornas ställning i detta avseende, ty det var på den tiden uteslutet att en präst, teologie professor eller biskop skulle ha kunnat lära något annat än den kyrka han tillhörde. Sådant var läget i alla protestantiska kyrkosamfund, och sådant har läget intill senaste tid varit i romersk-katolska och i de grekisk-ortodoxa kyrkorna.
Men i det protestantiska kyrkorna är - som vi tidigare framhållit - läget numera annorlunda. Nu är det vanligt nog att präster, professorer och biskopar förkunnar läror som står i rak strid med vederbörande kyrkas officiella bekännelse. Detta gäller inte minst om en rad av de protestantiska teologer och kyrkomän, som intar en ledande ställning i den ekumeniska rörelsen. Vi har tidigare berört detta förhållande, men vi anser att vår föregående framtällning bör kompletteras med en redogörelse för den ställning, som ett antal ekumeniska ledare intar till Bibeln och dess grundsanningar.
Den ekumeniska rörelsens fader Nathan Söderblom och hans ställning till Bibelns grundsanningar.
"Ärkebiskop Söderblom kan med rätta ihågkommas såsom den ekumeniska rörelsens fader." Så skriver den ekumeniske ledaren Charles S Macfarlan i en av minnesböckerna över Söderblom (Hågkomster och livsintryck, fjortonde samlingen. Till minnet av Nathan Söderblom. Under redaktion av Sven Thulin. Uppsala 1933, sid 132). Biskop Aulén har kallat Söderblom "den ekumeniske kyrkofadern", och den franske pastorn Hoffman har i ett för några år sedan utkommet arbete betecknat honom som "ekumenismens profet". Det var framför allt genom Söderbloms ansträngningar som det "ekumeniska mötet" i Stockholm 1925 kom till stånd, och han var utan gensägelse detta mötes centrala gestalt.
Det finns ingen anledning att här försöka teckna denne märklige kyrkomans personlighet och livsgärning - det vore överflödigt redan av det skälet, att det redan finns en del litteratur om honom och hans verk. Här ska endast beröras hans ställning till Bibeln och dess grundsanningar, samt den syn på kristendomen som låg till grund för hans ekumeniska strävanden.
Som Tor Andrae framhåller i sin biografi över Söderblom var denne alltifrån barndomen inställd på att betrakta Bibelns tillförlitlighet som den enda grunden för tron. Och då han i sina studier vid Uppsala universitet i slutet på 1880-talet lärde känna den radikala bibelkritiken, medförde detta en svår kris i hans liv. Om denna vetenskapliga och religiösa kris har mycket skrivits, och det är därför överflödigt att här närmare tala om den. Endast det ska sägas, att den bok som närmast vållade den vetenskapliga krisen var Wellhausens Prolegomena zur Geschichte Israels, en bok som första gången utkom 1878 och som väl måste betecknas som det inflytelserikaste arbete som någonsin kommit fram inom den gammaltestamentliga vetenskapen.
Julius Wellhausen (1844-1918) har i detta arbete bokstavligen vänt upp och ned på Gamla testamentet. Hans tes är att profeterna uppträtt först och att lagstiftningen i Moseböckerna kommit till efteråt, under det att Gamla testamentet som det nu föreligger säger oss att den mosaiska lagstiftningen kom till först och att profeterna uppträtt efteråt. Wellhausen ska sålunda ha åstadkommit "en kopernikansk omvälvning" ifråga om Gamla testamentet. Denna omvälvning medför också att den gammaltestamentliga historieskrivningen i väsentliga stycken måste betecknas som en förfalskning av den historiska verkligheten. Wellhausen har självfallet ingen plats för en övernaturlig uppenbarelse, under eller framtidsförutsägelse. I verkligheten konstruerar han Israels religiösa utveckling efter ett mönster som han lånat från den arabiska hedendomen.
Efter en svår inre kamp ansåg sig emellertid Söderblom nödsakad att acceptera Wellhausens syn på Gamla testamentet. "Men snart kom han", säger Andrae (Expository Times, XL, s 55), "till insikt om att det som först tyckts honom vara en fara för tron i verkligheten visade honom vägen till ett nytt rike. Guds uppenbarelse är icke en bok, den är icke en samling dogmer eller ett system av regler utan historia. Den rör sig om levande människor och deras gärningar, verkade i Gud och genom Gud. Men denna upptäckt har något samband med ett inflytande från Albrecht Ritschl."
Söderblom accepterade sålunda den radikala bibelkritiken och därmed också de principer som låg till grund för den. Och genom Ritschl kom han till en ny uppfattning om uppenbarelsen, en uppfattning som frigjorde honom från den gamla bundenheten vid Skriftens auktoritet. Andrae karaktäriserar denna uppfattning sålunda: "Gud uppenbarar sig i historien, icke i övernaturliga ingripanden och orakel utanför historien. Den forskning, som ärligt bemödar sig att fastställa sammanhang och mening i historien och fastslå den verkliga historiska karaktären hos dess handlande personligheter, kan därför icke komma i strid med trons intressen". (Andrae: Nathan Söderblom, Uppsala 1931, s 121).
Därför hade Söderblom aldrig någon principiell invändning ens mot den mest radikala bibelkritik. Han yttrade sig gärna i de mest skilda frågor, som man kan se av förteckningarna över hans efterlämnade skrifter. Men han hade aldrig ett ord att säga mot den ytterligt radikala bibelkritik, som under hans ärkebiskopstid hade framstående representanter vid den teologiska fakulteten i Uppsala, där flertalet av Svenska kyrkans präster utbildas. Emanuel Linderholm trädde år 1919 fram med sin skrift Från dogmat till evangeliet, där alla Bibelns under förnekas och Jesus framtälls som endast en människa. Gillis Wetter, som på 1920-talet var professor i Nya testamentets exegeti, tillhörde den religionshistoriska skolan och lärde följaktligen att den nytestamentliga kristendomen uppkommit genom en religionsblandning, där judendom och allsköns hedendom blandats samman. Men Söderblom har veterligen aldrig sagt ett ord mot de gruvliga förnekelser som förkunnades av Linderholm och Wetter.
Denna Söderbloms tystnad har givetvis sin grund i hans syn på uppenbarelsen och historien, och i detta stycke stod han, som hans biografer påpekar, under inflytande av Albrecht Ritschl. Denne tyske teolog (1822-1889) utövade på sin tid ett utomordentligt inflytande i hela den protestantiska kristenheten och inte minst i Sverige. Det finns ingen anledning att här försöka redogöra för hans teologi - en rad sådana redogörelser finns på vårt språk från tiden omkring förra sekelskiftet, då denna teologi var livligt omdebatterad i vårt land.
Ritschl har bl a sökt att lösa frågan om förhållandet mellan tron och vetenskapen på så sätt att det är fråga om tvenne principiellt olika sätt att uppfatta verkligheten: vetenskapen känner endast det inomvärldsliga, orsaksbundna smamanhanget, och den kristna tron ser Guds handlande i detta lagbundna skeende.
Denna lösning av problemet religion och vetenskap har Söderblom energiskt hävdat i sin bok om Jesu Bergspredikan (Jesu Bärgspredikan och vår tid. En undersökning. Stockholm 1898). [I Ny Kyrklig Tidskrift 1899 recenserade Hjalmar Danell Söderbloms nyss utomna skrift. Med Söderbloms begränsning av undrets verklighet till bönhörelse "torde det", skriver Danell, "bland annat bli svårt att erkänna vare sig Jesu födelse av jungfru Maria eller hans uppståndelse på tredje dagen som verkliga under." Ehnmark citerar denna recension (Religionsproblemet hos Nathan Söderblom, s 289) och påpekar att Söderblom i sitt genmäle inte svarade på denna anmärkning. Ehnmark tillägger: "I Kristi pinas historia avvisar han tanken på en rent kroppslig uppståndelse (s 456 f)"]. Söderblom menar att undret är omistligt för den religiösa tron, men han förstår med "under" något annat än Bibeln och den kristna kyrkans lärare genom tiderna menat med under. För Söderblom är undret "ett religiöst begrepp". "Undret uppträder i form av bönhörelse." Men tron på bönhörelse står inte på något sätt i strid mot natuvetenskapen. "Här är icke en strid mellan naturvetenskap och kristendom, utan här är tvenne olika synförmågor." (Aa s 163f).
Undret kommer sålunda till genom naturliga orsaker, men för den religiösa synen är det likafullt ett under, inte därför att något i själva skeendet skulle vara oförklarligt, utan därför att tron ser Guds verkande i det som sker. Ehnmark har i sin bok Religionsproblemet hos Nathan Söderblom (Malmö 1949) utförligt behandlat denna Söderbloms syn på undret och bl a påpekat, att den fått ett slående uttryck i hans tal vid ekumeniska mötets avslutning 1925 (Aa s 36 f).
Däremot förkastar Söderblom "det fysiska underverket". Såsom Ehnmark påpekar åsyftar Söderblom med boken "Jesu Bärgspredikan" främst att redogöra för sin syn på undret, och här polemiserar han också mot dem som försvarar "det fysiska underverket". Med "fysiska under" eller "naturunder" förstås självfallet sådana gudomliga ingripanden i naturens gång, vilka inte är en nödvändig följd av en inomvärldslig orsakskedja. Sådana gärningar är exempelvis Jesu födelse av jungfru och hans lekamliga uppståndelse från de döda. Med sådana under räknade Söderblom inte. Som Ehnmark påpekar har Söderbloms ståndpunkt i detta stycke inte förändrats med åren. Den har bl a fått ett klart uttryck i hans sista bok "Den levande Guden (tr postumt 1932). "Med naturunder räknade han icke" (Ehnmark, aa s 45).
Söderbloms uppfattning om undret utesluter sålunda de Bibelns under som är av grundläggande betydelse för vår frälsning, t ex Jesu födelse av jungfru och hans lekamliga uppståndelse från de döda. Ty Nya testamentets framställning om dessa händelser kan omöjligen förklaras som uttryck för trons sätt att se på ett skeende inom den lagbundna naturordningens ram. Här är det istället fråga om omedelbara gudomliga ingripanden.
I nyare teologi har man ofta, i likhet med Söderblom, använt ordet "under" i en ny bemärkelse. Med under förstår man då att tron ser Guds handlande i allt som sker. Till detta måste man säga, att det självfallet är så att den troende människan ser Guds hand i allt som sker. Men detta utesluter visst inte, att Gud är verksam i världen på ett tvåfaldigt sätt: dels i det vanliga, regelbundna skeendet, dels i särskilda ingripanden som av gammalt kallas "under". Med ett under förstår vi "ett sådant skeende, vars verkande orsak icke kan sökas i den i skapelsen förefintliga orsakskedjan utan blott i en omedelbart ingripande gudomlig kraft" (jfr ovan, s 44).
Söderblom är alltså långt ifrån ensam om att förkasta undret i dess bibliska och klassiska mening. I stället för att fasthålla vid undret i ordets gamla mening hävdar man, liksom Söderblom, att undret är "ett religiöst begrepp". Man brukar alltså det gamla ordet i en ny mening, en metod som flitigt använts i nyare teologi. Mot ett sådant falskmynteri måste man i ärlighetens namn protestera. Linderholm har alldeles rätt då han skriver: "Visserligen ha teologerna sökt rädda sig med talet om det inre eller religiösa undret, som likväl skulle stå kvar [då man icke längre accepterar under i ordets gamla mening, DH:s anm]. Men detta är icke rent spel. Det gamla klassiska undret är och förblir till sitt begrepp ett upphävande av känd naturlag." (Linderholm: Från dogmat till evangeliet, 3 uppl, Uppsala 1926, s 18).
Söderbloms biografer har också ofta framhållit att Söderblom förkastade undret i ordets gamla mening. Andrae har i sin söderblomsbiografi karaktäriserat den "reformation" som Söderblom och hans vänner genomförde i svensk teologi, en "reformation" som dock enligt Andraes välgrundade mening framför allt är Söderbloms verk. "Han är den svenska teologiens och därigenom den svenska kristenhetens verklige reformator och nydanare." Den av honom genomförda "reformationen" består i första hand i "en konsekvent genomförd, rent historisk uppfattning av kristendomens tillblivelse, av dess stiftare och dess heliga urkunder, med uteslutande av allt övernaturligt (kurs. av DH), för så vitt därmed förstås tilldragelser och ingripanden av principiellt annat slag än de som annars bilda människolivets och historiens vävnad."
I sitt arbete Religionsproblemet inom katolicism och protestantism, 2 (Stockholm 1910) säger Söderblom:
Den moderna vetenskapen kan icke erkänna något genom underverk - genom inspirationens mirakel och andra underverk - eller genom den kyrkliga myndighetens påbud omhägnat och avgränsat område av historien, vilket kan undandragas dene xakta kritiska metoden. Det hjälper icke vad tron eller kyrkan säger. (Aa s 352)
Hur fjärran Söderblom stod från biblisk kristendom framgår av ett annat yttrande i det senast anförda arbetet:
Tager man kristendomen såsom en historiskt given komplex av föreställningar om Gud och världen, kan intet tvivel råda om, att dess tid såsom behärskande makt i odlingen är förbi... En gudom, som skapar och regerar denna jord - och de andra himlakropparna såsom dess tillbehör; en mänsklighet som skapats fullkomlig, fallit i Adams fall och sedan frälsats genom en rad av naturunder betygade av bibelordets ofelbarhet; en människotanke, som med tillhjälp av uppenbarelsen sammanknyter hela tillvaron till en förnuftig inrättning, i vilken Gud visar sig vara logiskt bevislig... Detta är dömt. (Aa s 373).
Här förkastas nästan hela den kristna trosläran: Guds skapelseverk och hans världsregering, den första människans oskuldstillstånd (att hon var fullkomlig säges däremot inte i Bibeln), syndafallet, undren i samband med den frälsning Gud berett och bibelordets ofelbarhet: allt detta säges vara "dömt". Och på följande sida förklarar Söderblom varför allt detta måste förkastas: "Det som i den västerländska bildningen ohjälpligt dödat den hävdvunna religiösa föreställningskomplexen är ingen illvilja eller tillfällighet, utan dels den moderna vetenskapen med de horisonter den öppnar, dels den genom Kant skedda vändningen i tänkandet." En principiellt ateistisk vetenskap och en tysk filosof har alltså dekreterat att trons grundsanningar måste förkastas! Och den kristna kyrkan har då bara att böja sig!
Av Söderbloms uppfattning om undret följer, som redan antytts, att han inte kunde hålla fast vid de under som omtalas i den apostoliska trosbekännelsens andra artikel. Men vad tänkte han för övrigt om Kristi person? Som ofta framhålls i litteraturen om Söderblom följde han även här Ritschl. Denne "gav honom en teologi som gör Kristus till trons medelpunkt, utan att göra bruk av det gamla dogmat, vilket ryckte honom ut ur historiens sammanhang och människolivets verkliga villkor. Kristus såsom sann människa är Gud uppenbarad för oss." (Tor Andrae: Nathan Söderblom, s 136)
För Ritschl var Kristus en människa, inte Guds evige Son. Ritschl tolkar bort Skriftens utsagor om Kristi personliga föruttillvaro hos Gud före människoblivandet. I Nya testamentet läser vi att Kristus är till före Abraham (Joh. 8:58) och att han är förstfödd före allt skapat (Kol. 1:15). Dessa och liknande utsagor skriver emellertid Ritschl på apostlarnas räkning. De har lärt att Kristus före sitt människoblivande var till som en person i Gud. Men denna lära stammar enligt Ritschl inte från Jesus själv utan från den alexandrinska filosofin. Apostlarna har sålunda, enligt Ritschl, gett oss en falsk bild av Jesus - de har framställt honom som en evig gudomsperson, fastän han själv aldrig sagt något sådant om sig. Och de gammalkyrkliga bekännelserna följer i apostlarnas spår: den nicaenska trosbekännelsen betygar ju att Jesus Kristus är "Guds enfödde Son, född av Fadern före all tid, Gud av Gud, ljus av ljus, sann Gud av sann Gud, född och icke skapad, av samma väsen som Fadern." Jesus Kristus är Guds evige Son och tillika sann människa - detta är summan av "det gamla dogmat". Detta "dogma" har särdeles utförligt formulerats vid kyrkomötet i Chalcedon år 451.
Det är uppenbart att "det gamla dogmat" om Kristi person går tillbaka på Skriftens utsagor. Men Ritschl ansåg, i likhet med många andra 1800-talsteologer, att Nya testamentet sådant det nu föreligger ger oss en falsk bild av Jesus. Istället sökte man att rekonstruera bilden av "den historiske Jesus", d v s Jesus sådan han verkligen var!
Frank har i sin kritik av Ritschls teologi framhållit det oerhörda i att hela den kristna kyrkans lära om Kristus alltifrån urgammal tid på detta sätt betecknas som en förfalskning, en förfalskning som upptäckts först på 1800-talet och som man nu måste göra sig kvitt. Frank tillägger: "Om man inbillar sig att den kristna kyrkan skulle kunna fortsätta att existera sedan man förkastat dessa fundamentala trossatser, är detta en inbillning utan gräns." (Frank: Geschichte und Kritik der neueren Theologie, 4 uppl, Leipzig 1898, s 346)
Ritschl har sålunda inget rum för Kristi eviga gudom. Kristi "gudomlighet" består däri att Guds kärleksvilja i honom är verksam på ett fullkomligt sätt. Söderblom har, som hans biografer framhåller och som framgår av en mångfald yttranden i hans skrifter, accepterat Ritschls lära om Kristi person. I en år 1892 publicerad uppsats säger han:
För att veta vem Kristus är, krävs sålunda religiös erfarenhet. Ty huruvida han är gudomlig eller ej, det avgöres efter hans betydelse för vår salighet. Det är icke så att läran om gudamänniskan, om de två naturerna, har för oss det ringaste värde. Ej den chalcedonensiska formeln, som dogmatiken har, frälsar oss. Men väl den historiske Kristus. - Kristi värde består icke i någon egendomlig beskaffenhet av hans väsen, det består i värdet av hans verk. (Söderblom: Kristendomen och den moderna tidsandan, Sv tidskr, årg 2, s 103ff).
Till detta måste man säga, att "läran om gudamänniskan" och om "de två naturerna", som ovan påpekats, bara är uttryck för Skriftens lära om Kristus och redan av detta skäl måste vara av största betydelse. Man har i alla gångna tider vetat att kristendomens grundlära är den, att Herren Kristus är sann Gud och tillika sann människa. Vidare: det är självfallet riktigt, att "den chalcedonensiska formeln" inte frälsar oss. Men ingen har väl heller påstått att den formeln eller någon annan formel frälsar oss. Däremot har man alltid vetat att Gudamänniskan Jesus Kristus är vår Frälsare. Och den chalcedonensiska formeln avser ju bara att säga, att Herren Kristus på en gång är sann Gud och sann människa. Söderblom påstår att "den historiske Kristus" frälsar oss. Vi svarar: Nej, den "historiske Kristus", som Ritschl och en rad andra av 1800-talets teologer försökte rekonstruera, kan inte frälsa oss. Ty han är bara en människa, inte Guds evige Son. "Förblir icke Kristus sann, verklig Gud, född av Fadern i evighet och skaparen av alla varelser, då är vi förlorade." Så sa en gång med fullaste rätt Martin Luther.
Söderblom påstår att "Kristi värde icke består i någon egendomlig beskaffenhet av hans väsen." Men den kristna församlingen har i alla tider vetat, att värdet av Kristi verk fullständigt beror av den egendomliga beskaffenheten av hans väsen - därav att han är sann Gud och på samma gång sann människa. "Det menar jag alltså, att om det icke kunde sägas att Gud är död för oss utan blott en människa, så vore vi förlorade." (Martin Luther).
Alltså följer Söderblom Ritschl när det gäller läran om Kristi person. Men han följer honom också ifråga om uppfattningen om tron. Söderblom säger i en redan år 1894 publicerad uppsats:
Så är då tro i kristen mening varken försanthållande eller försanthållande jämte därtill kommande förtroende, utan det är förtroende. Den är icke till sitt väsen en lära utan en livets verklighet. (Söderblom: Kristna samförståndssträvanden under världskriget 1914-1918, s 146)
Detta är, som Karlström framhåller (Karlström: Tal och skrifter V, Malmö 1930, s 51), Ritschls uppfattning om tron. Men det är sannerligen inte Bibelns lära om tron. Bibeln lär visst inte att tron är förtroende och inget annat än förtroende. Där talas också mångfaldiga gånger även om tron som försanthållande. "Om du med din mun bekänner att Jesus är Herren och i ditt hjärta tror att Gud har uppväckt honom från de döda, då blir du frälst." (Rom. 10:9). Tro att - det är att hålla något för sant. I Nya testamentet är tro i första hand försanthållande av evangelium. Men tro är inte bara försanthållande. Det är också lydnad - "trons lydnad" - nämligen människans underkastelse under den frälsningsanordning som uppenbaras i evangelium. Och tro är tillika förtröstan, tillit till Frälsaren.
Söderblom har, som framgår av det nu anförda, en annan lära om tron än den som möter i Skriften. Denna hans från Ritschl hämtade lära om tron har emellertid, som Karlström framhåller, spelat en grundläggande roll i hans ekumeniska gärning. "Söderblom lärde av den ritschlska reologien att skilja mellan tro och troslära, mellan tro i betydelsen av förtröstan på Gud och Kristus och de olika teoretiska uttrycken för denna tro. Han underskattade ingalunda själva trostänkandet - kravet på tankens bearbetning av troserfarenheten var enligt Söderblom förankrat i 'själva människoandens fordran på enhet och sammanhang i sin värld.' Men bakom de olika troslärorna ligger tron själv: vid den övertygelsen skulle Söderblom alltid komma att fasthålla, och han skulle senare i sin ekumeniska förkunnelse komma att hävda en på denna förtröstan grundad trosgemenskap som förutsättningen och grunden för kyrkornas samverkan på de sociala och mellanfolkliga problemens område." (Karlström, aa s 146)
Det är lätt att i Söderbloms skrifter finna bevis på att detta Karlströms referat av hans ståndpunkt är riktigt. I sin uppsats "Randanmärkningar till Lausanne" (Svensk Teologisk Kvartalskrift, 1927, s 336 ff) berättar han om den grekisk-ortodoxa gruppen vid mötet i Lausanne 1927. Denna grupp framlade vid mötet en redogörelse för sin särställning ifråga om lära och kyrkoförfattning, på samma gång som den betonade sin oreserverade gemenskap med de evangeliska kristna ifråga om "liv och arbete". Söderblom skriver:
Enhet i tron - samtidigt väsentlig olikhet i tron? Svaret är icke svårt. Den relativa, men nödvändiga åtskillnaden mellan tro i betydelse troslära, fides quae creditur, vari de ortodoxa högtidligen förklarade sin särställning, och tro i betydelse tillit, förtröstan och kärälek, fides qua creditur, vari de ortodoxa kände sig av hjärtat ett med de evangeliska, det är distinktionen mellan uttryck och innehåll, blev aldrig i Lausanne principiellt klargjord.
Tro och liv höra nära tillsammans... I hjärtats förtröstan och kärlek till Gud och Frälsaren äro vi andligen och innerligt ett. Men trons uttryck och utförda formuleringar hava bakom sig skilda erfarenheter, olika historiska villkor och traditioner och förete därför sinsemellan olikheter av mera väsentlig eller oväsentlig art.
I sin skrift om världskyrkomötet i Amsterdam (Karlström: Kyrkorna och tidens kaos, s 19) hänvisar Karlström också till Söderbloms uttalande i den posthumt publicerade svarsskriften till pater Pribilla (Kyrkohistorisk årsskrift 1931), där samma tanke utvecklas och där det sägs att denna tanke ligger till grund för Life and Work-rörelsen.
Men den uppfattning om tron som sålunda kommer till synes stämmer inte alls överens med Nya testamentets lära om tron. I Nya testamentet är trossanningen inte detsamma som ett uttryck för hjärtats tro. Där omtalas istället trossanningen som en uppenbarad sanning, och den kallas i NT gärna evangelium. Olaf Moe säger träffande i anslutning till Rom. 1:5: "Tro är för Paulus först och främst försanthållande av evangelium, övertygelse om dess sanning." (Moe: Paulus brev till Romarna, Oslo 1932, s 51). Enligt NT är det alltså omöjligt att ha skilda meningar om evangelium och ändå vara ett i tron.
Som framgår av vad vi tidigare anfört intar Söderblom en helt annan ställning till evangelium än den som var apostlarnas och den första församlingens. Han förkastar "naturundren" och därmed de under som nämns i andra trosartikeln, och för honom är Herren Kristus en människa, inte "sann Gud, född av Fadern i evighet."
